为了方便梳理唐宋“道统”概念的演进，有必要先罗列朱熹对“道统”一词的使用，并分析其用法和涵义。朱熹共有七篇文字出现了“道统”一词，兹按时间先后节引如下：
1、《知南康榜文·又牒》:“濂溪先生虞部周公心传道统，为世先觉。”（《朱子全书》第25册，第4582页）
2、《书濂溪光风霁月亭》：“惟先生承天畀，系道统，所以建端垂绪，启佑于我后之人。”（《朱子全书》第24册，第3984页）
3、《答陆子静》：“子贡虽未得承道统，然其所知似亦不在今人之后。”（《朱子全书》第21册，第1576页）
4、《中庸章句序》:“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”又云：“若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。”又云：“于道统之传，不敢妄议。”（《朱子全书》第24册，第3673、3674、3675页）
5、《邵州州学濂溪先生祠记》述潘焘来书云：“乃更辟堂东一室，特祀先生，以致区区尊严道统之意。”（同上，第3803页）
6、《沧洲精舍告先圣文》：“恭惟道统，远自羲、轩。集厥大成，允属元圣。”（同上，第4050页）
7、《答曾景建》其一：“圣贤道统正传见于经传者，初无一言之及此乎？”（《朱子全书》第23册，第2974页）
此外，《朱子语类》又记朱熹云：“今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传。”又云：“自汉唐以来，岂是无此等人，因甚道统之传却不曾得？”（黎靖德编，第241、435页）
综观朱熹所使用的“道统”一词，其最显著的意义就是道之正统、道之正宗。“道统”之“统”，就是正统、正宗之意，清人熊赐履《学统》即说：“统者，即正宗之谓，亦犹所为真谛之说也。”（熊赐履，第17页）这就无怪乎钱大昕会将“道统”一词追溯到李元纲《传道正统图》。总之，朱熹和后世所习用的“道统”一词，最基本的涵义就是道之正统、正宗，所以“道统”一词多英译为Orthodoxy。然而，翻检各种辞书和学术工具书对“道统”的解释，却基本上都没有强调这一涵义，反而主要是以传道系统、传道系谱来解释的，如《朱子百题》中的“何谓道统”条，仍然开篇即说：“儒家心法的圣圣传授，其谱系就构成道统。”（肖铮，第47页）有学者还专门批评过这种理解。（参见赖区平，第64页）
道之正统主要是就共时性而言，但“道统”实际上又必然是历时性传承的，所以“道统”又有道之传统、传道系统之意。张东荪即曾认为“道统”比“传统”更适合翻译Tradition一词。（参见张东荪，第86页）钱穆也曾说“此一整个文化大传统即是道统”。（钱穆，第94页）牟宗三则说“西方道统在基督教”，中西有着各自的“道统”。（参见牟宗三，第51、58页）钱钟书曾指出，政治上的正统论、思想上的道统论、文学上的文统论，其“统”都有两重意义：“一统和传统。换句话说，天下只此一家，古今相传一脉。”所以各种各样的正统，其实也都“包括横向和纵向的两个内容”。（参见王水照，第259页）道统自然也是兼具共时性和历时性这两个向度的。而那些儒家道统的承担者，则是处在共时性和历时性交汇点上的关键人物，正如黄榦《朱熹行状》所说，只有那些既能“任传道之责”（历时性传承），又能“得统之正”（共时性正统）的贤哲，才是道统的承递者。（参见黄榦，第428页）也正是在这个意义上，后世通常会将儒家道统论的起源追溯到韩愈《原道》或者《孟子》，甚至更早。因为尽管其时或许尚未出现“道统”一词，但韩愈、孟子兼具横向正统性和历时传统性的论述，与后世对于儒家道统论的理解是一致的。所以，尽管“道统”并不等同于传道系统、传道系谱，但传道系统却始终是“道统”的必然内涵，也是“道统”最直观的呈现方式。此外，由于“道统”是由某些贤哲来传承的，所以“道统”一词在使用时通常都有着“具象化”的特征，如“传道统”“系道统”之类。不过，必须指出的是，“道统”虽然由某些贤哲来传承，但它并不是个人化的，也不是学派化的，而是公共的、普遍的、恒在的，可以说道统的个人属性只是其公共属性的具体化。
以往学者有时将朱熹之前出现的“道统”一词的含义直接默认为儒家道统观念，因而作出一些推论或阐释。然而，“道统”作为一个新的思想词汇出现，与“道统”被用以明确指称儒家道统观念，两者之间是有可能存在时差的。我们需要注意的是，在“道统”一词出现和流行之前，儒家道统观念可能早就已经存在；另一方面，虽然唐宋“道统”一词开始出现和流行，但其词义却未必就一定是在表述儒家道统观念。因此，我们需要回到唐宋人使用“道统”一词的不同语境，才能准确把握他们使用“道统”一词的具体所指，才能准确跟踪唐宋“道统”概念的演进。
盖畅《道统》内容已佚，其“道统”一词的涵义不得而知。中唐李翰《尉迟长史草堂记》云：“非道统名儒，不登此堂；非素琴香茗，不入兹室。”（见李昉，第4368页）这里的“道统名儒”并不是指道统中的名儒，文中“道统名儒”与“素琴香茗”相对，而“素琴”和“香茗”是为并列的两物，那么“道统”和“名儒”也应是分指两类不同的人物。因此，这里的“道统”应是指与“名儒”相对的“道人”中的统领、领袖。“道人”可指道士或僧侣，北魏还曾设立过“道人统”以统理僧务。李翰是李华宗子，而李华与佛教尤其是天台宗、禅宗牛头宗的关系相当密切。（参见陈曙雯，第162-165页）李翰大概也与佛教有一定关联。总之，李翰所说的“道统”应是指道人之统领、领袖，较大可能是指佛教高僧。李翰这种用法似为仅见，对后世也没有多少影响。南宋末吕太古《道门通教必用集·职佐篇》说“周公为紫微都护，太公为紫府道统”。（《道藏》第32册，第29页）这里的“道统”是与“都护”相对应的天官，也是统领之意，其用法倒与李翰有些许相似。
张庭坚《念哉圣谟洋洋》一文是宋人行用“道统”一词的滥觞，但其涵义仍与儒家道统观念差别很大。文云：“成汤肇商之业，其垂言贻训于后人，固未尝不灿日星而铿金石也。自其从谏检身，则有创业之谟训在焉；自其三风十愆，则有垂统之谟训在焉。太甲嗣有令绪，其道统之遗音可想矣，而所以未忘其音者，则又在太甲念不念间耳。”（《经义模范》，第87页）此所谓“道统”，实即商汤创业所垂之统，主要是指其开创的王朝统绪。因此，张庭坚所使用的“道统”，主要是指有道之统绪、王道之统、王朝的王统。其后，刘才邵、李若水都延续并发展了张庭坚的用法。刘才邵《乞颁圣学下太学札子》云：“治之、教之之功，天不能以自为，必付之帝王。……唐、虞、三代之盛，见于《诗》《书》之所传，率由此道。其后去圣既远，无所折衷，异论肆行，而道统益微。”（见黄淮、杨士奇，第1518页）与张庭坚所用的“道统”仅指某一个朝代的王统不同，刘才邵所说的“道统”则是跨朝代的。李若水《上何右丞书》以“皇纲”与“道统”为互文，其间写道：“（宋太祖）整皇纲于既纷，续道统于已绝。”（李若水，第215页）又进一步将“道统”的用法具象化，并明确以某个人物（宋太祖）来传承。这种以“道统”指称王统的用法，直到宋孝宗时期乃至南宋末都仍有数例。文谠《进详注昌黎先生文表》说宋孝宗“躬道统以中兴”。（见王俦，第8页）范成大说“汉唐之君功业固有之，道统则无传焉”。（见王瑞来，2020年，第913页）其《丙午东宫寿诗》“道统家传正，炎图国本强”之句。（范成大，第379页）范处义《诗补传》“历观古之帝王道统之传”云云。（范处义，第26页）黄度《尚书说》：“工官、赤刀，王迹所起；大训、河图，帝王道统所传。”（黄度，第585页）唐士耻《元祐迩英阁仁宗皇帝御书赞》说宋太祖到宋哲宗“道统一传，若合符节”。（唐士耻,第557页）都是以“道统”指称王道之统、王统，并且有时还明确地指某些当朝皇帝之统。
这种以“道统”为王道之统、王统的用法，是宋人行用“道统”一词的初始意。这种用法既受到儒家道统论的影响，但又不太相同。王道是儒家之道的核心内容之一，早期的圣王都是集王道之统和儒道之统于一身的，所以王统和道统在早期历史叙述中具有高度的重合性。但周公而后，王统和道统分离，再未统一。在唐宋时期繁多的道统论述中，尽管侧重于政治的王道既是道统传承的起点，也是道统的终极目标，但就整个道统论述模式来看，其重点乃在于思想性的道学传承，通常不会涉及具体的王统，尤其不会将后世帝王纳入道统论述中。吕祖谦《东莱书说》是一个非常典型的例子，文云：“道统已在文、武，武王所以谓我不知其彝伦攸叙者，武王灼然见得圣学无穷处。”（见黄伦，第453页）虽然文、武都是集王统和道统于一身的圣王，但是吕祖谦侧重的并不是其“帝王道统”的一面，而是其“见得圣学”的一面。因此，在上文所举的那些以“道统”指称王道之统的例子中，我们虽然可以明显地看到儒家道统论的影响，但其内容乃是侧重于政治性的王道甚至某些具体帝王的王统，所以这种“道统”概念只能说是与儒家道统论有关，但不能等同于儒家道统论。
在李侗《豫章罗先生墓志铭》中，“道统”的涵义发生了革命性转变，指的是儒道之统，反映的就是儒家道统观念。并且，李侗所用的“道统”一词，不仅有儒道正统的共时性向度，其中“继往开来”云云，也明显可以见出“道统”历时性传统的向度。此外，李若水开始将“道统”的用法具象化，而在儒家道统论中，由于道统通常都是由某些贤哲来传承的，所以李侗一旦开始使用“道统”来指称儒道之统，那么“道统”一词的用法就必然有着具象化的特征，《墓志铭》说罗从彦“以担荷道统为己任”，有“肩任道统之意”，《行状》也说罗从彦“慨然身任道统”，就都将“道统”具象化，从而使得个人（罗从彦）可以承担“道”之任。由此，后来“道统”概念中的几重涵义和特征：“道”是儒家之道、共时性正统、历时性传统、具象化用法、兼具个人化属性和公共化属性，在李侗的“道统”用法中都已经具备了，只不过他还没有道统系谱的表述。其后，陈概致书张栻所云：“欲请足下……将前所举十四圣人概为作传，系以道统之传，而以国朝濂溪、河南、横渠诸先生附焉。”（《张栻集》，第1228页）则开始明确地将儒道传承系谱纳入“道统”意涵之中。
在南宋，以“道统”为王道之统、王统的用法逐渐式微，而指称儒家道统观念的“道统”用法越发流行。绍兴时期，秦桧《后记》、李流谦《上张和公书》也都是以“道统”指称儒道之统。到宋孝宗时期及稍后，前文考述过的林光朝、杨万里、吕祖谦、邵浩、赵烨、郑良臣、刘穆元、陈造、陈亮、叶适等等例子，以及朱熹的用法，都明显是以“道统”指儒道之统。宋理宗作《道统十三赞》，则几乎是以皇帝的身份确认了“道统”的这种用法。由此，“道统”最终成为了一个概括自韩愈以来广泛流行的儒家道统论的极为简洁有力的词汇。或者可以认为，“道统”一词是儒家道统观念发展成熟到一定阶段后，必然出现的一个总结性词汇。
由上可见，朱熹只是接受了宋代“道统”一词的使用习惯。而且朱熹起初在《又牒》和《书濂溪光风霁月亭》中也只是在一般语辞意义上使用“道统”一词，依然还没有围绕“道统”概念进行系统的理论阐释，这从两文的文体性质就可以明显地看到，二者都不是阐发性的思想理论文献。总之，在比较长的一段时间里，不管是在朱熹还是其他士人的思想话语体系中，“道统”一词都尚未占据中心的位置。如杨万里虽然也曾两次使用“道统”一词，但他在著名的《圣徒论》中赞颂颜子、曾子、子思、孟子、韩愈时却并未用及。（参见辛更儒，第3377-3412页）而这本来应该是最宜使用“道统”一词的语境。
直到朱熹作《中庸章句序》，这种情况才出现了根本性的改观。以往士人在儒家道统观念意义上使用“道统”一词时，通常都仅侧重于“统”的意义，而“道”则大多笼统地泛指一般意义上的儒家之道，并未在使用“道统”一词时对道的内容作进一步的明确界说。而另一方面，在韩愈《原道》以来的诸多儒家道统论文献中，不同的士人对于儒家道统的核心内容又时常有着不同的理解。韩愈《原道》曾以“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德”为“先王之教”。（见马其昶，第19页）但程颐批评说：“仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”（《二程集》，第182页）程颐《明道先生墓表》也是影响很大的道统论文献，该《表》以韩愈《原道》对“其事行”和“其说长”的历史阶段划分为基础，区分了“圣人之道”和“圣人之学”（同上，第640页），认为“圣人之学”即“圣人之道”之学，即所谓道学。然而，“道”和“学”的核心内容是什么？如何区分“道”和“学”？《墓表》却未详说。朱熹《中庸章句序》则进一步明确了这些问题的答案，《序》云：“‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”（《朱子全书》第24册，第3673-3674页）在他看来，尧舜相传之要就在于“执中”，而“中道”就是儒道的核心。其后，虞舜所增的人心、道心之别和惟精惟一之教，实际上都是为了实现执中而必须的为学工夫。朱熹《中庸章句序》对“十六字心传”的具体解释是以二程为基础的，但其理论起点却与二程不同。程颐说：“‘人心’，私欲也；‘道心’，正心也。‘危’言不安，‘微’言精微。惟其如此，所以要精一。‘惟精惟一’者，专要精一之也。精之一之，始能‘允执厥中’。中是极至处。”（《二程集》，第256页）则是以心性、精一为理论起点的，认为执中乃是其实践结果而已。朱熹却是以执中为起点的，为了确保能执中，所以才需要心性、精一的工夫。后来子思《中庸》和孟子为了保证执中之学能够流传，又更加详细地作了进一步的申论和解释。由此可见，朱熹认为“圣人之道”就是中道，而“执中”就是为政的最高境界，由虞舜、子思、孟子所增详的其它内容都是为了实现这一目标的“圣人之学”，即“道学”。朱熹通过对“十六字心传”的分解和诠释，不仅厘清了“道”和“学”的内容与区别，而且系统地将心性论这样的理学命题和现实政治关怀一并融入理学的道统论述中，从而成为了儒家道统论的典范性论述。而“道统”一词，也由此真正走向了儒学话语体系的中心位置，可以说正是在朱熹《中庸章句序》这里，“道统”一词才与理学道统论实现了完全的融合。
此外，需要指出的是，“道统”的原本词意是“道之统”，只是学者通常会将“道”等同为儒道。不过，那些并不独尊儒家的学者，就未必会将“道之统”等同于儒道之统。如黄成孙《送赵使君序》就写道：“家君子尝以所得，著《论语解》十卷，孔子、曾子、孟子授受之要，傥在于是。而资州盘薄四明山下，尽发庄子妙处，为后学指南。其继自今道统出于一者，当自二老始。”（《新刊国朝二百家名贤文粹》，第559页）此“道统”显然就是“道之统”的本义，并不专指儒道之统。佛教、道教移用“道统”一词，显然也是在“道之统”本意的基础上来转换使用的。